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掩盖其光泽，混同于尘埃。

二、《吕氏春秋》与《荀子》相关联的几个层面《吕氏春秋》与《荀子》的关联度到底如何？如上所言，据《史记》，《吕氏春秋》受到《荀子》的刺激而编著，所以说，二书的关联自撰作的最初阶段就开始了。这就不能不大概率地说明，《吕氏春秋》此段的撰者可能看过《荀子》此段，并有意无意袭用之。

战国养士之风的形成主要出于列国雄主一统天下的政治需要，士主要充当智囊团的角色。从逻辑上看，《吕氏春秋》明显更加具有体系建构色彩，其将阴阳家的观念与诸子思想进行了揉合、搭建、重塑，回溯到上古天人不分的圆融中去，是任意比附的神秘主义回潮，极大地妨碍了中国思想史的健康发展。[19] 姜义华主编：《胡适学术文集-中国哲学史》（上），第315页。彼君子者，固有为民父母之说焉。徐复观曾对《吕氏春秋》作过系统研究，认为此书是先秦经典及诸子百家的大综合，随之明确指出，其采用了他人的思想而未出其名者更多，有如孟子、荀子即其一例[⑩]。

明乎此，对于理解二书的关系当大有助益。（《君道》）论人、求人为君之事，即是劳于索之，佚于官事、治事，即是休于使之之义。与之相对，在致知过程中，唯有心之官起作用，是思辨为主，学问辅助。

从中国哲学的视域来看，这一过程表现为形、神、物三者的交互作用：形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。两间之有，熟知其所自昉乎？无已，则将自人而言之。有无是中国哲学的重要概念，有指向存在，无则意味着不存在。按照王夫之的观点，这都属于离开现实过程的思辨进路。

故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。为什么今如此重要？因为整个创造活动是从现在开始的，今构成了创造的现实出发点，按照王夫之的理解，这种创造活动表现了时间的真正意义。

人的创造是以过去的凝结作为出发点同时又走向未来的过程，而对过去的总结以及向未来敞开，都是以现在作为立足点。与之不同，诚可以视为对虚妄不实的否定。在这个问题上，王夫之比较倾向于朱熹的看法，即把人格境界理解为新民的过程，强调人需要改造自己。合理的方式是：在理解命的前提下，顺乎自然法则，这也就是所谓受之以道：受之以道，则虽危而安，虽亡而存，而君相之道得矣。

王夫之着重发挥了后一观念，强调循情而可以定性也。对王夫之来说，佛、老的根本问题，在于将不可见（隐或幽）等同于无，而未能从认识论的角度，把无形之幽隐视为尚未进入可见之域的存在（有）形态。而非天必欲寿之，必欲夭之。天与之耳力，必竭而后聪焉。

前面以幽明、隐显来取代有无，主要指出了把整个世界看成绝对虚无是不恰当的，而用实有来界定诚这个概念，肯定诚者，实有者也，则进一步从正面确认了世界的真实性即诚：一切人有目共睹、可以看到听到的对象，便是真实存在的对象。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。

今代表现在，对中国哲学家（包括王夫之）而言，在时间的三态（过去、现在、未来）中，现在具有优先性：过去凝结于现在，未来则蕴含于现在。通常意义上静态的、没有与对象发生任何关联的主体所包含的潜在功能，还不是真正的认识能力。

与之相关，有化为无意味着实在世界可以转化为虚无的世界，而对世界作如此理解，则易于导向把虚无绝对化：似乎存在终极的原因在于虚无，现实世界来自于虚无，最后又复归于虚无，道家以虚静为第一原理，便蕴含着以上观念。既有形矣，有形而后有形而上。这一意义上的所，近于今天所说的认识意义上的客体。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。后者展开为多样的规范：理者当然之宰制。

一方面，无论是感知能力还是理性能力，都需要先天的依据，没有先天依据，能力无从形成和发展。在心与物之辨中，与物相对的心，便指广义的意识或心理现象。

与张载相近，王夫之也认为，太和即最完美的存在秩序（和之至），这种秩序同时又以阴阳等对立面之间的絪缊合同为前提。按照王夫之的看法，外部存在并不是一种超越于人的对象。

另一方面，其存在过程又是在实践中逐渐展开的，实践的展开与存在过程本身密切相关，而肯定人在实践中的成长，也体现这种相关性。王夫之肯定了身或生命存在的意义，并由此确认肯定身与道圣的一致性。

这一思路与恻隐之心，仁之端之说具有一致性：人心之中即蕴含普遍本质，故尽人之心，即可尽性（达到普遍本质）。王夫之也吸取这一观念，并作了更具体的阐释：境之俟用者曰‘所，用之加乎境而有功者曰‘能。作为与人相关的存在规定，心、情、性之间本身呈现何种关系？王夫之发挥了张载思想，肯定心，统性情者也。人皆可以成尧舜，这是中国哲学已有的看法，孟子、荀子都肯定了这一点。

普遍原则不能涵盖千变万化的具体情境，行动所面对的世界则各有不同。张载曾以太和来表示事物之间的秩序，在中国哲学中，和与同相对，指有差异的统一，差异意味着不同，和则肯定了不同方面之间具有内在关联，太和所指也就是最高的统一。

对王夫之而言，道德自我同时以内在的意识为题中之义。进而言之，王夫之认为，二者的关系表现为：体俟用，则因‘所以发‘能。

侧重点可以不同，但感性与理性都无法偏废。有将来者焉，流之归也，而谓之曰未来，不知其必来也。

其二，命又具有不确定性，其中关乎命之中的偶然性。在伦理学上，与无我说相对，王夫之肯定了道德主体（我）的存在，并将现实的主体视为身与德的统一。王夫之从成就德性的角度，对此作了分疏：‘安仁、‘利仁，总是成德后境界。二者的相通，一方面规定了势可以赋予理以相关品格，势异而理亦异。

按照王夫之的理解，现实能力的形成，离不开人的后天作用过程。与这一趋向相异，王夫之并非仅仅关注内在心性，在他看来，形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。

‘新者，齐之、治之、平之，使孝弟慈，好仁好义日进于善也。而在理解人的意识与精神这一更为宽泛的意义上，心统性情之说则体现了对精神世界统一性的肯定。

总之，人格精神的培养，离不开艺术的陶冶。势的发展趋向，体现了理之当然：势之顺者，即理之当然者已。